¡Vaya timos!

Las brujas ¡vaya timo!

2011-10-02T08:43:00.000-07:00

BEAR, Manuel. Las brujas ¡vaya timo! Pamplona: Laetoli. 2010.

El evangelio de Lucas recoge una parábola de Jesús, según la cual, un fariseo pecaba de vanidad al dar gracias a Dios por ser virtuoso y distinto a los pecadores. Pues bien, después de haber leído Las brujas ¡vaya timo!, de Manuel Bear, me veo tentado a cometer el mismo pecado del fariseo. Doy gracias a Dios (metafóricamente, pues dudo de que Dios exista) de vivir en el siglo XXI entre gente más o menos racional, y no en el siglo XV, entre cazadores de brujas.

El libro de Bear, una amena y erudita historia de las cacerías de brujas, es escandalosamente deprimente, y el único aliento que me deja es saber cuán afortunado soy de vivir en la época actual, a pesar de que, como el mismo Bear advierte, quedan muchos retazos de mentalidad brujeril en nuestro tiempo. Tras concluir la lectura de este libro, surgen en mi mente dos preguntas: ¿cómo la especie humana ha podido ser tan brutalmente ignorante?, y ¿cómo podemos garantizar que el triste episodio de las cacerías de brujas nunca vuelva a repetirse?

Bear hace un recorrido por el modo en que la mentalidad europea se formó la imagen de la bruja. Muchas culturas han tenido alguna noción respecto a la magia, a saber, la supuesta habilidad para transformar y manipular la naturaleza mediante conjuros y otras prácticas procedentes de observaciones erróneas. Pero, Bear destaca que la fuente primordial del mito de las brujas en Occidente lo encontramos entre los romanos. La lechuza blanca, ese inofensivo animal nocturno, con todo hace un ruido que hacía temblar. Pues bien, los romanos inventaron la idea de que la lechuza devora niños en las noches, y eventualmente, antropomorfizaron a esta criatura. De ahí, surgió la striga, a saber, la bruja.

Siempre hubo preocupación frente a la posibilidad de que estos personajes hicieran maleficios. Pero, a juicio de Bear, esta preocupación, que ya existía en la Antigüedad, se potenció especialmente con el cristianismo, pues se incorporó un elemento desconocido en la concepción antigua de la brujería: el pacto con el Diablo. Satanás, un oscuro y marginal personaje incluso en la Biblia, empezó a cobrar muchísima prominencia durante la Edad Media, y resultó inevitable que se inventase una asociación entre las brujas y el demonio.

El Diablo en sí mismo es un personaje compuesto de elementos bestiales de la mitología clásica (en particular, los faunos), y pronto, su naturaleza cornuda, bestial y sexualizada se incorporó al morbo de la imaginación sobre las brujas. Así, no tardó en aparecer el mito de la mujer que vuela en escoba para asistir a una gran reunión de brujas (el sabbat o aquelarre), adoran y copulan con el demonio, cometen toda suerte de actos abominables, raptan niños para comérselos y preparan maleficios para perjudicar a sus enemigos.

En pleno siglo XXI, nadie aceptará, por supuesto, que las brujas volaban sobre escobas. Pero, ¿acaso existe la posibilidad de que el resto de los actos abominables no sobrenaturales atribuidos a ellas hayan ocurrido? Bear admite que, quizás, algunas mujeres sí pudieron haberse creído brujas, y pudieron haber intentado hacer algún maleficio. Pero, las descripciones sobre las actividades brujeriles son tan descabelladas (se alegaba, por ejemplo, que a los sabbats asistían miles de mujeres), que levantan demasiada sospecha como para tomárselo en serio. De hecho, agrego yo, el consenso entre los historiadores es que los sabbats, el canibalismo de niños y los actos de bestialidad jamás existieron como ritos organizados (nunca se podrá descartar algún incidente aislado, por supuesto), excepto en la imaginación de los cazadores de brujas.

Ahora bien, advierte Bear, la época más negra de la cacería de brujas no fue, contraria a la creencia popular, durante la Edad Media. Durante el Medioevo, hubo, por supuesto, cacerías de brujas. Pero, reinaba una actitud de escepticismo, la cual se manifestaba en el Canon Episcopi, un documento que exhortaba a los cristianos a no creer en la existencia de las brujas. Hubo juicios contra brujas, pero no eran muy numerosos, y tampoco estaban sistematizados. Las acusaciones en contra de las brujas procedían de los supuestos afectados, y se determinaba la culpabilidad o inocencia mediante el “juicio de Dios” y la ordalía: la persona acusada de ser bruja metería sus manos en el fuego, y si su herida sanaba pronto, era inocente; si tardaba en sanar, era culpable.

El advenimiento de la Edad Moderna pretendió racionalizar un poco esta forma tan arbitraria de administrar justicia, pero esto no hizo más que empeorar el asunto. A partir de entonces, las acusaciones ya no provendrían exclusivamente de las partes afectadas, sino que se abría espacio para el procedimiento inquisitorial: un juez podría abrir una averiguación por cuenta propia. Así, el número de personas acusadas de ser brujas aumentó significativamente. Asimismo, se dejó de lado el juicio de Dios y la ordalía, y se procuró emplear otros medios probatorios. Puesto que la brujería no cuenta con ninguna evidencia a su favor, los jueces sólo contaban con la confesión de las personas acusadas. Esta confesión se lograba mediante torturas y preguntas conducidas. Al final, calcula Bear, se ejecutaron 60.000 personas, una cifra muy alejada de los 9 millones que alguna vez alegaron algunos historiadores, pero con todo, sumamente escandalosa.

¿Por qué se desató esta locura en Europa? Bear no ofrece una respuesta clara y contundente, pero vale destacar que ningún historiador ha logrado hacerlo. Existe la teoría de que las mujeres acusadas de brujas, en tanto eran parteras, fueron atacadas porque se creía que ellas propiciaban abortos, y la cacería de brujas fue un intento por sobreponer los controles de natalidad. Bear no da mucho crédito a esta teoría, pero admite que no es descabellada. No obstante, Bear cree más probable que la cacería de brujas se debió más bien a un intenso clima de inestabilidad social en Europa, como consecuencia de las guerras de religión derivadas de la reforma protestante.

Bear destaca los elementos sociológicos que caracterizan a las cacerías de brujas: alguna crisis política; algún temor exagerado; el señalamiento de un sector marginado en la población; la ausencia de una mentalidad científica y racionalista, especialmente anclada en la vida rural; la falta de separación entre la Iglesia y el Estado. Bear considera que el fin de las guerras de religión propició en buena medida el fin de la gran ola de cacerías de brujas, a pesar de que no quedaron erradicadas por completo. El fin de las guerras de religión coincidió con el advenimiento de una mentalidad científica, y Bear opina que esto desempeñó una labor importante en la erradicación de la cacería de brujas.

Como bien señala Bear, el triunfo de la Ilustración en el siglo XVIII pudo haber hecho pronosticar que la creencia en brujas finalmente desaparecería. Pero, no fue así. Los románticos vieron en la bruja, no ya un a un ser despreciable que realiza maleficios y perjudica a los demás, sino a un espíritu libre que busca armonía con la naturaleza. Así, a partir de mediados del siglo XIX, la creencia en las brujas dio un giro insólito: no se negaba que las brujas existieran, pero ahora, se estimaba que la brujería era un sano culto a la fertilidad. También fue durante el siglo XIX cuando empezó la fascinación europea por lo ‘oculto’, un sinfín de doctrinas ininteligibles que, supuestamente, mantenían una continuidad con la hechicería de épocas pasadas.

Si bien estas ideas pululaban en el siglo XIX, fue en el siglo XX cuando la antropóloga Margaret Murray le dio su mayor impulso. Murray adelantó las disparatadas teorías, según las cuales, las brujas de épocas pasadas en realidad constituían un organizado y clandestino culto a la fertilidad que procedía de los tiempos Paleolíticos. Los sabbats y la adoración a una figura con cuernos no eran meras fantasías de los jueces e inquisidores: sí existieron, pero los cazadores de brujas los confundieron con un pacto diabólico. En realidad, rendían culto a Cernunnos, un dios cornudo de la mitología celta.

Bear acertadamente advierte que, más allá de alguna evidencia espuria que reposa sobre confusiones lingüísticas, no hay datos que respalden la versión de Murray. Pero, eso no evitó que, eventualmente, surgiera un movimiento que pretende reivindicar a las brujas con base en las teorías de Murray. Ese movimiento, persiste hasta el día de hoy bajo el nombre de la religión ‘Wicca’.

Es inevitable que el pueblo llano sucumba frente a las supersticiones y la creencia en brujería. Pero, es lamentable que una teoría como la de Murray, encontrara respaldo académico. Y, así como en el siglo XV, eminentes catedráticos de teología alimentaban la creencia en brujas, a partir del siglo XX, varios profesores de antropología alimentan la creencia en la brujería: esta vez, no para perseguirlas, si no para alabarlas.

Bear reseña los fraudulentos trabajos de Carlos Castañeda, un antropólogo que supuestamente tuvo una iniciación brujeril con un tal don Juan, un inidio yaqui. Bear advierte que estos trabajos son fraudulentos a todas luces, pero lamentablemente, Castañeda sigue siendo influyente en varios departamentos de antropología de las universidades americanas y europeas.

Por mi parte, agrego que la lamentable tendencia a seguir creyendo en brujas ha invadido incluso los departamentos de filosofía analítica (¡la misma escuela filosófica de la cual partió el positivismo lógico paladín de la ciencia!). El filósofo Peter Winch (seguidor de Wittgenstein, uno de los primeros paladines de la filosofía analítica) defendió a ultranza la postura de que nosotros los occidentales no debemos considerar irracionales las creencias de los pueblos africanos respecto a la brujería, pues cada creencia debe ser comprendida en su contexto. Esta doctrina, conocida como ‘relativismo cultural’, eventualmente ha terminado por admitir como ‘racional’ la creencia en brujas.

En definitiva, el libro de Bear es sumamente erudito (como no puede ser de otra manera al tratar el tema de las brujas) y ameno (como no puede ser de otra manera la estar inscrito en la colección “¡Vaya timo!”). Sólo levanto una leve objeción que va dirigida, no propiamente al contenido del libro, sino a una omisión.

Después de hacer un recorrido por la época más oscura de la persecución de brujas en Europa, Bear reseña cómo en los siglos XIX, XX y XXI, la creencia en la brujería se mantiene muy viva, pero con el giro insólito que he mencionado más arriba: se sigue creyendo en las brujas y sus hechizos, pero ahora son vistas positivamente, y ya no hay la obsesión por perseguirlas.

No obstante, Bear debió haber reseñado otro giro que la creencia en las brujas ha tenido en las últimas décadas. En muchas esferas de la sociedad, el materialismo filosófico ha triunfado, y ya la gente no cree en hechizos. Pero, con todo, en ese mundo materialista, persiste un rasgo típico de la mentalidad de los cazadores de brujas. Mucha gente ya no cree que unas palabras puedan elaborar un conjuro que tenga influencia sobre el funcionamiento del mundo, pero esta misma gente sí cree que existe una gran conspiración mundial para perjudicar a los demás, no propiamente mediante hechizos, pero sí mediante crímenes graves. Y, en este sentido, así como hoy los Wicca pretenden reivindicar a las supuestas brujas del pasado repitiendo los supuestos rituales, hoy hay también personas que pretenden reivindicar a los inquisidores del pasado, alimentando la misma paranoia y las mismas técnicas de tortura.

La persecución que el senador norteamericano Joseph McCarthy hizo a los supuestos comunistas de EE.UU. a mediados de los años 50 del siglo XX, revela que la creencia en brujas sigue muy viva entre nosotros. McCarthy no creía en mujeres volando sobre escobas o en hechizos con palabras, pero sí tenía la misma tendencia paranoica y obsesiva de los cazadores de brujas del siglo XVII. Por supuesto, McCarthy, lo mismo que Stalin, fueron perseguidores en una época secular, y sus manías obedecían más a motivos políticos que las obsesiones típicamente religiosas de los tradicionales cazadores de brujas. Cuando llamamos a McCarthy y a Stalin ‘cazadores de brujas’, lo hacemos no sin cierto recurso a la metáfora, pues estos personajes del siglo XX no recapitulan exactamente los mismos temas brujeriles del siglo XVII.

Pero, en la década de los 80 del siglo XX, hubo en EE.UU. una histeria colectiva que, si bien no apelaba a conceptos llanamente fantasiosos (hechizos y vuelos sobre escobas), sí incorporaba (de forma mucho más literal que en los casos de McCarthy y Stalin) los elementos típicos de la tradicional caza de brujas en el siglo XVII. Se empezó a alegar que existía una inmensa red clandestina de satanistas que operaban en las guarderías y centros preescolares, y que sometían a los niños a toda clase de abusos (violación, canibalismo, bestialidad, etc.), para ejecutar ritos satánicos en unos túneles construidos en las escuelas en cuestión. Aunado a eso, se divulgó el temor de que los músicos de rock estaban implicados en este asunto, pues alentaban a la juventud con mensajes satánicos en sus canciones.

Como en la época más oscura de la persecución de brujas, la mayor parte de las acusaciones procedían de los mismos niños, pues éstos narraban con mórbido detalle cómo eran sometidos a prácticas abominables. Tras años de investigación detectivesca, se pudo conocer que todo aquello fue una farsa. Los niños eran inducidos a mentir por los trabajadores sociales mediante sus preguntas; y algunos acusados ofrecieron falsas confesiones mediante torturas psicológicas. Al final, jamás se encontró una sola prueba forense o material (nunca aparecieron los supuestos túneles) que indicara la existencia de sectas satánicas. Esto debería ser una clara advertencia de que la mentalidad materialista hija de la Ilustración no es plena garantía de que hayamos sobrepuesto de una vez por todas las fantasías brujeriles. Bear acertadamente advierte que el malestar en una sociedad (y, ¡vaya que en estos momentos de crisis financiera vivimos ese malestar!) facilita la persecución de brujas. Así pues, debemos estar atentos, no a brujas que vuelan por los cielos, o a satanistas que raptan niños; sino a gente influyente que fácilmente puede desatar una histeria colectiva con alegatos sensacionalistas.

Los ovnis ¡vaya timo!

2011-09-25T06:59:00.000-07:00

CAMPO, Ricardo. Los ovnis ¡vaya timo! Pamplona: Laetoli. 2006. 136 pp.

Tuve un profesor que fue sacerdote católico, pero colgó los hábitos y se volvió ateo. Parece que nunca quedó plenamente satisfecho con su decisión. A menudo me comentaba que, si bien se sentía más intelectualmente realizado con su ateísmo, también lo invadió un sentimiento de soledad. Y, esa soledad no era propiamente debida a falta de amigos y familiares, sino una soledad más profunda: la idea de que ningún dios o ser sobrenatural nos está acompañando.

Me parece que es muy fácil sentirse sobrecogido por la soledad de la cual me hablaba mi profesor. Basta salir en la noche y contemplar un cielo estrellado para mortificarse (al menos, es mi caso) con la idea de un universo vasto, pero apenas con nosotros, los humanos, como seres conscientes.

Sospecho que este sentimiento de soledad fue uno de los motivos por el cual los hombres en el pasado inventaron a los dioses. Y, sospecho que es exactamente el mismo motivo por el cual los hombres siguen inventando nuevos seres imaginarios para apaliar la soledad que se siente ante la inmensidad del cosmos. Cuando la tecnología humana era muy precaria, se inventaban a seres divinos que forjaban hierro y traían fuego a los hombres. Hoy, en plena era de las telecomunicaciones, se inventan seres de otros planetas que viajan en naves espaciales.

No estoy diciendo nada nuevo cuando opino que la ufología ha venido a convertirse en el desesperado intento por rellenar el vacío religioso que ha traído la secularización a las sociedades modernas. El problema, no obstante, está en que los más emblemáticos representantes de la ufología no están dispuestos a aceptar que sus alegatos tienen la misma talla que los alegatos sobre los dioses del Olimpo. Para ellos, los cuentos sobre ovnis no son meras leyendas pintorescas que forman parte del folklore de la sociedad industrial; antes bien, pretenden hacerlos pasar por hallazgos que cuentan con el respaldo de la ciencia.

Ricardo Campo pasa revista a los principales alegatos de quienes promulgan la existencia de visitas extraterrestres y, como ha de esperarse, expone las debilidades de estos alegatos. Probablemente el más famoso de todos (aunque, Campo no le dedica demasiada atención) es el incidente en Roswell, EE.UU., en 1947. Un globo meteorológico cayó a tierra y el ejército norteamericano rápidamente recogió los restos, una estrategia militar perfectamente comprensible, dadas las tensiones de espionaje durante la incipiente Guerra Fría.

Pero, no faltaron alegatos de que en realidad se trataba de una fallida invasión extraterrestre. Años después, algunos de quienes participaron en este procedimiento militar empezaron a asegurar que habían visto cuerpos de alienígenas entre los restos. Frente a esto, Campos ofrece una explicación perfectamente plausible: seguramente algunos de estos soldados, traumatizados por sus experiencias militares, pudieron haber confundido sus recuerdos de combate, donde seguramente vieron cuerpos. Décadas después, un infame productor de televisión británico divulgó una película en la cual supuestamente se hacía una autopsia a un alienígena en Roswell, pero se descubrió que era un montaje.

Fue en la década de los 40 del siglo XX cuando empezó la gran oleada de avistamientos. En 1947 (el mismo año del incidente de Roswell), un testigo vio desde lo alto a una nave desplazarse por el agua como si fuera un platillo (valga destacar acá que el testigo hacía referencia, no a la forma de la nave, sino a su movimiento), pero el periodista que tomó el testimonio, creyó que la palabra ‘platillo’ se refería a la forma de la nave en sí. Desde entonces, ha quedado en la imaginación de los ufólogos que los extraterrestres viajan en platillos voladores. Esto, por supuesto, dice mucho respecto al inmenso poder de los medios de comunicación sobre las creencias colectivas.

Campo reseña cómo esta mitología ha crecido de forma muy creativa. Se ha postulado la hipótesis de que hubo visitas extraterrestres en el pasado, y que fueron alienígenas quienes construyeron las grandes obras arquitectónicas de las civilizaciones antiguas no occidentales. También, ha habido una efervescencia en torno a los supuestos raptos por parte de los alienígenas, especialmente cuando las víctimas están durmiendo. Campo postula que, hay una larga historia de abducciones durante el sueño (por ejemplo, la visita de demonios sexuales y vampiros), lo cual hace plausible pensar que está en juego la misma operativa psicológica que hace que las personas alucinen con estos encuentros.

De hecho, la evidencia invocada a favor de los ovnis es estrictamente testimonial. Y, como se sabe, y bien recuerda Campo, el testimonio no es prueba suficiente. Ha habido testimonios sobre brujas volando por los cielos, visitas diabólicas, etc. Por supuesto, nada de esto lo tomamos en serio. Pues bien, tampoco deberíamos tomar en serio los alegatos sobre los ovnis, si apenas cuentan a su favor con los testimonios de algunas personas. Y, Campo ofrece buenas razones para no confiar demasiado en estos relatos: la percepción humana es frágil al condicionamiento previo, amén de que la masiva industria ufológica ha propiciado más avistamientos que, en muchos casos, desembocan en suculentos negocios.

No faltan, por supuesto, alegatos de que existe una masiva conspiración política y militar para callar a quienes han visto ovnis. Y, para hacerlo más pintoresco, se invocan las supuestas visitas de los hombres vestidos en traje negro, a partir de lo cual, se hizo una película con Will Smith, la cual pudo haber sido una interesante ridiculización de este fenómeno, pero terminó siendo más un típico producto hollywoodense, que en muchos casos, en vez de parodiar, propició que aún más gente afirmara sus creencias sobre las conspiraciones ufológicas.

El libro de Campo está muy bien documentado, pues además, dedica detallada atención a los alegatos hispanos sobre avistamientos de ovnis (como ha de esperarse, este fenómeno procede fundamentalmente de EE.UU., pero eso no ha impedido su extensión al mundo hispano). Y, tiene, además un añadido personal: Campo confiesa haber sido un creyente de estas tonterías; cual alcohólico reformado, él ha estado en lo más oscuro de la ignorancia, e invita a los demás a seguir su ejemplo y ver la luz.

Por ello, me parece que el libro es Campo es una contribución sumamente pertinente. Sólo levanto una leve objeción. Campo admite que sí hay posibilidades de que exista vida extraterrestre. Pero, en realidad, Campo casi no desarrolla este tema en su libro, y es lamentable. Pues, así como Campo bien denuncia que, el común de la gente erróneamente asocia la posibilidad de vida extraterrestre con avistamientos de ovnis, también es lamentablemente común que, el común de la gente cree que el ser escéptico respecto a los ovnis es cerrarse a la posibilidad de que exista vida extraterrestre.

Quizás, Campo pudo haber enriquecido su libro con una discusión sobre la ecuación de Drake y la paradoja de Fermi. Al considerar el número de estrellas en la galaxia, la fracción de esas estrellas que tienen planetas, la fracción de esos planetas que son habitables, la fracción de esos planetas habitables que alguna vez pudieron tener vida, la fracción de esos planetas con vida que pudieron desarrollar vida inteligente, y la fracción de éstos que pudieron desarrollar tecnología para visitar otros planetas, quizás tengamos que admitir que las probabilidades de vida extraterrestre son altas. Pero, inmediatamente sale a relucir la pregunta evocada por Enrico Fermi: si hay tantos alienígenas en el universo, ¿dónde están?, ¿por qué no los vemos?

Una respuesta a esta paradoja de Fermi es que los alienígenas ya están acá, y se han manifestado en ovnis. El libro de Campo, por supuesto, es un elocuente esfuerzo por rechazar esta respuesta. En función de eso, la pregunta hecha por Fermi mantiene su pertinencia. En realidad, cualquier intento por responderla será especulativo. Pero, a diferencia de las especulaciones sobre ángeles y demonios, éste es un tipo de especulación para la cual sí vale la pena aventurarse.

La sabana santa ¡vaya timo!

2011-09-14T17:06:00.000-07:00

ARES, Felix. La sábana santa ¡vaya timo! Pamplona: Laetoli. 2006. 134 pp.

Llevo varios años estudiando los fenómenos religiosos desde una perspectiva secular. Y, rodeado de izquierdistas como estoy, siempre me encuentro con la trillada tesis de Marx, según la cual la religión es el opio del pueblo. De acuerdo a esta tesis, lo sagrado es una gran estafa. Unos hombres inventaron a Dios para dominar a los demás y ganar provecho económico con eso.

Estas hipótesis siempre me han parecido sumamente simplonas. Pero, debo confesar que, después de haber leído La sábana santa ¡vaya timo!, he cambiado ligeramente de opinión. Quizás la religión se deba a causas muy complejas (temor a los fenómenos de la naturaleza, confusión de metáforas, proyección de la imagen del hombre, predisposición genética, funcionalidad social, etc.), pero este libro me ha convencido de que, en muchas instancias, la religión es un cuantioso negocio.

Hoy, la sábana santa no es ya un negocio (hay negocios religiosos más jugosos, como los televangelistas pentecostales). Pero, ciertamente lo fue en el siglo XIV. Félix de Ares hace un extraordinario recorrido por la historia de esta supuesta reliquia para denunciar, no sólo las múltiples inconsistencias en las que inevitablemente incurrimos si asumimos que este pedazo de tela envolvió al cadáver de Jesús, sino también el contexto de ‘simonía’ (el término que los propios cristianos usan para referirse a la comercialización de lo sagrado) en el que apareció esta reliquia.

De hecho, el libro de Ares puede dividirse en dos partes no cronológicas. Una parte es una discusión técnica de aspectos que, quizás una persona laica (como yo) en asuntos de química, fotografía o anatomía tiene alguna dificultad en seguir (aunque, si se hace un pequeño esfuerzo, se entiende perfectamente). La otra parte es una discusión histórica respecto a aquello que, en continuidad con el gran historiador Mircea Eliade, Ares considera la verdadera religión de la Edad Media, a saber, el culto y la comercialización de las reliquias. Esta segunda parte es mucho más entretenida que la primera.

Y, lo que Ares describe es tan brutal, que a primera vista, incluso un no cristiano (como yo) se escandaliza y tiene dificultad en aceptar el descaro descrito por Ares, sólo para corroborar con otras fuentes que, en efecto, su descripción es real. En la Edad Media, la limosna dada en las iglesias alcanzaba jugosas sumas. Así, prosperó el deseo de muchos clérigos de fundar nuevos templos. Pero, la convención por aquella época era que cada templo nuevo debía contar con alguna reliquia. Y, así, empezaron a aparecer montones de reliquias.

Algunas reliquias pretendían ser meros objetos históricos, como alguna pertenencia de Jesús. Otras, pretendían ser tener un origen más sobrenatural, como unas plumas de las alas del ángel Gabriel. Llegó un momento en que hubo tal sobrecarga de reliquias, que incluso entre los propios cristianos de aquella época, se desconfiaba de la autenticidad de la vasta mayoría de estos objetos. Así, se idearon pruebas para comprobar su autenticidad, como por ejemplo, arrojar la reliquia al fuego (si no ardía, era auténtica). Hubo también intentos por certificar con documentos la autenticidad de estas reliquias. Como ha de sospecharse, no resultó ser muy difícil burlar estas pruebas: se crearon reliquias con materiales petrificados resistentes al fuego, y se falsificaron los certificados.

En ese contexto de estafas y engaños apareció la sábana santa en el siglo XIV. Insólitamente, recuerda Ares, la primera mención documental de la sábana santa procede de un obispo que escribe al Papa (‘Anti-Papa’ en los términos actuales, en realidad, pues su sede era Avignon), advirtiendo que un clérigo de una comarca vecina, había falsificado la sábana en cuestión, y pagaba a la gente para hacerse pasar por enfermos, y ser milagrosamente curados por el manto.

Con todo, eso no ha impedido que, hasta el día de hoy, un considerable sector del catolicismo opine que la reliquia es auténticamente el sudario en el cual se envolvió el cuerpo de Jesús. Ares reseña los distintos exámenes técnicos que se han hecho en tiempos modernos para evaluar su autenticidad. Distintas pruebas con reactivos han revelado que en el sudario no hay ningún rastro de sangre. Y, si acaso la hubiese, su color ya sería negro, y no rojo. Esto, me parece, es un argumento de peso para rechazar la autenticidad del manto de Turín.

Ares también expone otros argumentos en contra de la autenticidad que, a mi juicio, son más débiles. Por ejemplo, Ares señala que en los evangelios no hay mención del sudario. No me parece que eso sea un argumento en contra de la autenticidad de la sábana. Si acaso tal reliquia es auténtica, quizás los evangelistas no le prestaron atención, pero algún otro seguidor de Jesús mantuvo el manto. Sabemos que hay reliquias nazis auténticas, a pesar de que muchas de éstas no son mencionadas en Mein Kempf. Lo mismo podríamos pensar respecto a las reliquias cristianas y su falta de mención en los evangelios.

Ares señala también que el evangelio de Juan deja entrever que el cuerpo de Jesús no fue envuelto en un sudario, sino en vendas de lino. A esto, respondo que los otros evangelios sí mencionan que Jesús fue enterrado con un lienzo entero, y que por regla general, los historiadores (incluidos los seculares) consideran mucho más confiables los relatos de Mateo, Marcos y Lucas, que los de Juan.

Ares señala que, puesto que Jesús era pobre, seguramente no pudo ser enterrado con un lienzo, un honor reservado a los ricos. A eso, respondo que, según el relato de los evangelios, un rico, José de Arimatea, procuró darle digna sepultura a Jesús, en vista de lo cual, pudo haber ofrecido un manto para enterrarlo.

Asimismo, Ares señala que, muy probablemente, Jesús no llevaba barba y pelo largo; la estampa que aparece en el sudario sería más bien una proyección típica de los artistas medievales. Sobre esto, opino que es muy difícil hacerse una idea sobre la apariencia física de Jesús. Los retratos más tempranos de Jesús no son propiamente confiables, pues datan de al menos el siglo III; pero no deja de ser cierto que el mismo Pablo censura a quienes llevan el pelo largo (I Corintios 11: 14). Con todo, me parece que queda abierta la posibilidad de que Jesús sí hubiese llevado barba y pelo largo, si acaso él hubiera sido un nazarita, y quizás, su apodo ‘nazareno’ refleje esto. Ares apela al testimonio de Celso sobre la apariencia física de Jesús como un hombre bajo (la imagen del sudario refleja a un hombre alto), pero opino que no debe perderse de vista que Celso no era un testigo ocular de la vida de Jesús, y que era un adversario del cristianismo. En todo caso, insisto, la apariencia física de Jesús es agua turbia.

Por otra parte, Ares presenta sólidos argumentos de sentido común que dan enorme peso a la hipótesis de que la sábana santa sea obra de un artista medieval. El que más me ha convencido es el siguiente: la impronta facial en un sudario no puede reflejar una cara proporcionada. Al tomar una cara manchada con pintura (o sangre), y envolverla con un trapo, la proporción de las dimensiones se altera (el lector mismo puede hacer la prueba). Con todo, la imagen del sudario de Turín es una cara proporcionada (aunque, algunos fanáticos opinan que el hecho de que la cara sí es proporcionada, contrario a la expectativa, es precisamente la prueba de que se trata de un milagro). Además, Ares señala que hay imperfecciones anatómicas en la estampa del cuerpo en el sudario de Turín: los dedos de las manos son demasiado largos; la imagen frontal no coincide con la dorsal respecto a la posición de los pies; hay falta de profundidad en las nalgas.

La puntilla final a todo esto, no obstante, es la datación del sudario empleando el carbono 14. Ares reseña cómo tres laboratorios independientemente emplearon la técnica del carbono 14, y los tres llegaron a la conclusión de que esta reliquia en realidad procede del siglo XIV. El carbono 14 es una de las técnicas de datación más seguras y confiables, pero con todo, persisten los creyentes que se resistan a aceptar estos hallazgos, y para ello, invocan las típicas hipótesis ad hoc. La más común consiste en postular que el sudario de Turín ha recibido contaminaciones de elementos rejuvenecedores que impiden una óptima datación, pero Ares explica por qué ésta no es una buena explicación.

Con todo, quienes creen que el manto de Turín es auténtico, opinan que la imagen que ahí aparece no pudo haber sido elaborado por un artista medieval. Y, en función de ello, opinan que se trata de un milagro. Más aún, a finales del siglo XIX, Secondo Pia, un fotógrafo aficionado, hizo varias tomas, y al contemplar sus negativos, apreció la imagen completa no vista anteriormente. A partir de ello, se ha alegado que el manto de Turín es un negativo de una fotografía, y de nuevo, eso lo hace milagroso, pues en la Edad Media no había acceso a tales tecnologías.

Ares admite que la imagen es inusual y que, el artista que la pintó exhibió un alto nivel de maestría. Pero, Ares somete a consideración algunas posibilidades que perfectamente pueden explicar cómo se pintó la imagen, sin necesidad de apelar a una intervención sobrenatural. La imagen pudo haber sido hecha con la técnica del frotado sobre un bajo relieve, el tostado, o pintada con un pincel, o transfiriendo la imagen de una tela a otra.

En definitiva, el libro de Ares es un repaso demoledor de los alegatos irracionales de quienes aún se empeñan en afirmar que un pedazo de tela del siglo XIV no es sólo la sábana con que se cubrió el cuerpo de Jesús, sino que además, lleva impronta una imagen sobrenatural. Me parece que el manto de Turín es emblemático de la profunda división que hay en el catolicismo entre la piedad del pueblo llano y la mayor sofisticación de los teólogos. La elite de clérigos que se ha dedicado más al estudio y menos al sensacionalismo apelará mucho más a los argumentos apologéticos clásicos, que a una falsa reliquia.

El yeti y otros bichos ¡vaya timo!

2011-09-09T07:29:00.000-07:00

CHORDÁ, Carlos. El yeti y otros bichos ¡vaya timo! Pamplona: Laetoli. 2007. 134 pp.

Hace unos meses, escribía un capítulo de mi libro El postmodernismo ¡vaya timo! En ese capítulo, dirigía mis críticas a las feministas que defienden la tesis de que hubo un matriarcado histórico, y para ello se basan en las descripciones del historiador griego Herodoto sobre las amazonas. Indagando un poco más sobre Herodoto, descubrí que es un cronista no muy confiable. Pues, además de narrar historias fantasiosas sobre las amazonas, dejó un registro sobre la existencia de los cinocéfalos en Libia, supuestos hombres con cabeza de perro (no faltará algún fundamentalista norteamericano que opine que el dictador Gadaffi es descendiente de esta raza de hombres).

Pues bien, la imaginación de Herodoto sobre extraños animales ha encontrado firme arraigo en las mitologías de casi todo el mundo. A medida que la zoología ha adquirido un carácter científico en el Occidente moderno, las historias sobre hombres con cabeza de perro, monstruos marinos que acosan embarcaciones, y criaturas por el estilo, han quedado relegadas al folklore. Pero, como suele ocurrir, persiste una legión de personas que pretenden cubrir con un manto científico sus mitológicas creencias sobre animales descomunales. Estas personas promueven la pseudociencia de la criptozoología.

Carlos Chordá elabora un repaso demoledor por los principales alegatos de la criptozoología. Su libro es una carta dirigida al defensor de la criptozoología, en la cual desenmascara los errores y asunciones de las cuales se valen los criptozóologos para defender su causa.

Un aspecto muy importante destacado por Chordá, es que nunca se podrá probar la inexistencia de un ente, sea Dios o un unicornio azul. Nuestra experiencia es limitada (y, por eso, la ciencia es inductiva), y por ende, siempre queda abierta la posibilidad de que el chupacabras exista en alguna región inexplorada de Puerto Rico. Pero, precisamente, la carga de la prueba reposa sobre el criptzoólogo. Si éste no logra proveer evidencia contundente a favor de sus alegatos, entonces debemos asumir que las criaturas que él menciona, no existen.

Chordá empieza por mencionar el intrigante hecho de que Charles Darwin se aventuró a postular la posibilidad de que alguna esfinge con una lengua muy larga, pero aún no descubierta, debe existir. Darwin hizo esta inferencia a partir de su observación de una orquídea que necesita un polinizador con esas características, a pesar de que, hasta ese momento, no había sido descubierta tal especie.

A partir de ello, muchos criptozóologos han asumido a Darwin como padre fundador de la criptozoología. Pero, Chordá recuerda que la inferencia de Darwin es racional (a diferencia de los alocados alegatos de los criptozoólogos) y, eventualmente, esa especie sí fue descubierta. Los criptzóologos también toman como bandera de su disciplina el okapi, un mamífero que se creía mitológico, pero que eventualmente fue descubierto e incorporado a la lista de animales existentes.

Con todo, eso está muy lejos de los alegatos irracionales que suelen hacer los criptozóologos. Pues, en casi todos los casos, postulan la existencia de animales, pero sobre la base de evidencia sumamente débil, fundamentalmente anécdotas, Y, además, añade Chordá, sospechosamente son organismos que forman parte de la mega fauna. Muy pocos criptozoólogo tiene interés en encontrar un pequeño roedor o un minúsculo insecto. Antes bien, sus alegatos son sobre grandes animales. No es difícil ver la sed de sensacionalismo en estos alegatos. Como buen biólogo, Chordá además postula la implausibilidad de los alegatos criptozoólogicos: si de verdad estos críptidos existieran por tanto tiempo, se verían en mayores cantidades, pues para mantener a una especie durante mucho tiempo es necesario una población que permita la reproducción.

Además, es sospechoso que los avistamientos de estos críptidos ocurran en regiones climáticas muy disímiles entre sí, pero a al mismo tiempo estas regiones tienen habitantes con similitudes culturales (por ejemplo, el chupacabras aparece en ríos, montañas, sabanas y desiertos, pero casi siempre es visto por personas de habla hispana).

Los cinocéfalos descritos por Herodoto eran probablemente papiones en la sabana africana: primates cuya cabeza, en efecto, tiene cierto aspecto canino. Pues bien, en la mayor parte de los críptidos (los supuestos animales aún no descubiertos por la ciencia), las descripciones que sobre ellos se hacen parecieran tratarse de meras confusiones respecto a otros animales. Así, por ejemplo, Chordá postula que el temible mokele-mbembe del Congo seguramente es el hipopótamo.

No toda la criptozoología se debe a confusiones en las observaciones. Chordá advierte que en muchos casos hay fraudes deliberados. Son los casos de las supuestas evidencias fotográficas del monstruo del lago Ness, las piedras de Ica en Perú con supuestos registros de cazadores de dinosaurios, y por supuesto, el Chupacabras. En este último caso, probablemente se deba a un macabro gamberrismo que depreda animales domésticos para atribuir esta violencia a un misterioso animal difícil de clasificar.

Probablemente el críptico más famoso de todos (y el cual sirve de título a este libro), el yeti, también cuenta a su favor evidencia muy débil. En la mayoría de los casos, Chordá advierte que se trata de meros testimonios sin mayor fuerza probatoria. Hubo alguna ocasión cuando, en Bhután, se encontró en un árbol un pelo; al descifrar el ADN procedente de este pelo, no pudo atribuirse a ninguna especie conocida. Los criptozoólogos inmediatamente saltan a decir que debe tratarse del ADN del yeti. Esto, por supuesto, es una típica falacia ad ignorantiam: asumir que, puesto que no hay explicación para un fenómeno, debe ser atribuido a alguna causa misteriosa.

Podrá surgir la pregunta: ¿por qué no confiar en los testimonios? Chordá hábilmente advierte la fragilidad y poca confiabilidad de la percepción humana. En condiciones de poca nitidez, muchas veces vemos lo que deseamos ver. Y, quien esté deseoso de encontrar un yeti, seguramente interpretará alguna sombra como el mítico animal. Por razones evolutivas, tenemos la tendencia a apreciar patrones donde realmente no existen, y eso hace que muchas veces ‘veamos’ figuras inexistentes.

Para que un alegato sea tomado en serio, es necesario mucho más que el testimonio. Chordá se hace eco de la famosa frase de Carl Sagan (Chordá erróneamente se la atribuye a David Hume, a pesar de que el filósofo escocés sí pronunció algo similar respecto a los milagros): los alegatos extraordinarios requieren evidencia extraordinaria. Los escépticos quedaremos convencidos de la existencia del chupacabras cuando sea atrapado en una jaula, y examinemos su ADN. De resto, es más probable que el testimonio sea falso.

En definitiva, el libro de Chordá es muy ameno e ilustrativo. Por supuesto, no pretende ser una enciclopedia escéptica de la criptozoología. Según consulto en Wikipedia (http://en.wikipedia.org/wiki/List_of_cryptids), la lista de supuestos críptidos supera los cien. Por sólo mencionar algunos casos, Chordá no habla del delfín rinoceronte, los cabezas de melón, o el qilin. Pero, estas omisiones no afectan la integridad de su labor como divulgador y escéptico.

Quizás, el libro de Chordá se hubiese nutrido mejor con la incorporación de más explicaciones socio-culturales para los avistamientos de críptidos. Chordá continuamente reprocha a los criptozoólogos un afán de lucro. Pero, me temo que el asunto es más complejo que eso. No creo que Herodoto, por ejemplo, habría querido hacer dinero con su crónica sobre los cinocéfalos. Su intención seguramente fue otra. La fascinación con lo monstruoso en las artes y la literatura obedece a procesos socio culturales muy complejos, que es prudente explorar a la hora de considerar la criptozoología. Y, me temo que frente a la alarmante desaparición de la biodiversidad en la actualidad, un mecanismo de defensa de muchos románticos será el voluntarismo: si bien muchas especies se están extinguiendo en la realidad, muchos románticos quizás quieren encontrar una vía de escape inventando fantasías sobre animales escondidos.

Las pseudociencias ¡vaya timo!

2011-08-05T11:16:00.000-07:00

BUNGE, Mario. Las pseudociencias ¡vaya timo! Pamplona: Laetoli. 2010. 247 pp.

En mis años de estudiante de filosofía, buscaba una identidad, una pertenencia a un grupo filosófico. Estaban los estoicos, los platónicos, los ilustrados, los románticos, los existencialistas, y demás grupos. Pero, joven al fin (aún lo soy, por supuesto), no quería ser etiquetado de ‘anticuado’, y opté por adherirme al grupo más vanguardista, los postmodernistas. Tomé cursos sobre Derrida, Foucault, Deleuze, Lacan y otras vacas sagradas. Eventualmente, tomé un curso sobre Heidegger. Al principio, yo era entusiasta de que algún día comprendería de qué hablaba este señor, y tenía la esperanza de que, una vez que comprendiera una filosofía de tanta profundidad, sería superior al resto de mis compañeros que, por ser idiotas, no entendían a Heidegger, y optaban por filósofos menos difíciles, como John Stuart Mill o Montesquieu.

Pero, me entristeció ver que yo no entendía nada, mientras que en esos cursos, el profesor tenía sendos diálogos con mis compañeros a propósito de ‘el ser-para-la-muerte’, el ‘das man’ y demás linduras. Hice un esfuerzo por algunos meses por tratar de seguir esas conversaciones, pero cada vez me acomplejaba más, pues mis compañeros eran muy fluidos, y yo hacía el papel de Bernardo en El zorro: mudez total.

De pasada, en un remate de libros usados en mi universidad, me topé con el Diccionario de filosofía de un tal Mario Bunge. Ya conocía yo a ese señor, pues en los cursos propedéuticos de introducción a todas las carreras, se asignaba leer un librito de su autoría, La ciencia, su método y su filosofía, pero la imagen que yo tenía de él era un maestro de escuela, no un filósofo profundo como Foucault o Derrida. Quizás en ese diccionario podría encontrar una fácil exposición de Heidegger, la cual me permitiera abrir la boca en los cursos; compré el libro y me lo llevé a casa. Opté por leer la entrada sobre el ‘tiempo’ (a la cual Heidegger le ha dedicado tanta atención), y descubrí cómo Bunge denunciaba la charlatanería de un autor que escribía disparates como “el tiempo es el madurar de la temporalidad”.

Inmediatamente, me sentí como san Pablo camino a Damasco. Comprendí que es una pérdida de tiempo intentar comprender a los postmodernistas y frases como “la nada nadea”, y me sentí profundamente aliviado de no haber participado en los diálogos entre mi profesor y mis compañeros sobre el filósofo nazi. Pero, no me detuve ahí. La denuncia de la charlatanería de Heidegger me condujo a leer con entusiasmo muchos otros libros de Bunge sobre filosofía de la ciencia y filosofía de la mente.

Hoy, puedo afirmar sin titubeos que Bunge es el filósofo hispanoamericano más importante de la actualidad. Y, me entristece saber que pocas veces es reconocido como tal. Las universidades latinoamericanas, llenas de complejos tercermundistas, conceden abrumadora importancia a autores como Enrique Dussel (quien a veces pronuncia disparates como los de Heidegger), quienes se preocupan por temas tan espurios como la ‘raza cósmica’. Por otra parte, estas mismas universidades suelen ver a Bunge como un filósofo que, ciertamente nació en Hispanoamérica y habla castellano, pero es un ‘eurocéntrico’ por plantearse asuntos como la ciencia y la mente. ¡Qué idiotez!

La colección “¡Vaya timo!” acumula varios volúmenes dedicados a refutar algunas de las supercherías más populares, desde la conspiración lunar hasta la homeopatía. Muchas de estas creencias son pseudocientíficas, en el sentido de que pretenden pasar como ciencia, pero no cumplen con los requisitos debidos para ser consideradas como tal. En continuidad con el Círculo de Viena y Karl Popper, Bunge ha dedicado buena parte de su obra a establecer un criterio de demarcación entre lo que es y lo que no es ciencia.

A pesar de que es un heredero del Círculo de Viena y Popper, Bunge no comparte exactamente el mismo criterio de demarcación. El Círculo de Viena era demasiado rígido y consideraba que los enunciados de la metafísica carecen de sentido; Bunge sí considera que es posible armar un discurso metafísico, y que, al final, la misma ciencia reposa sobre bases metafísicas materialistas. Bunge tampoco acepta el falsacionismo de Popper, pues considera que hay hipótesis que no pueden ser falseadas, pero con todo, pueden considerarse científicas.

En este aspecto, vale corregir un error cometido por una de las prologuistas de esta obra, Cristina Corredor (o, en todo caso, el error procede del mismo Bunge, pues Corredor cita a Bunge). En palabras de Corredor: “… la falsabilidad no es un criterio suficiente, pues de ello se seguiría que todas las teorías falsas deberían considerarse científicas” (p. 20). En realidad, Popper jamás alegó esto. Popper sostuvo que son científicas aquellas teorías que podrían ser falseadas, pero que aún no lo han sido. En otras palabras, según el mismo Popper, aquellas teorías que ya han sido falseadas, no serían científicas. El lamarckismo es una teoría falseable, pero con todo, no es científica, precisamente porque los famosos experimentos de August Weismann refutaron la teoría de la herencia de los caracteres adquiridos (Weismann cortó las colas de ratones en varias generaciones, y las colas nunca desaparecieron de la población).

Las pseudociencias ¡vaya timo! es un conjunto de ensayos en los cuales Bunge expone su propio criterio de demarcación, y pasa revista a algunas de las disciplinas pseudocientíficas más comunes. En varios ensayos dedica atención a la parapsicología. Las críticas de Bunge a esta disciplina son demoledoras. Bunge señala cómo la parapsicología postula hallazgos que contradicen algunos de los principios de la física sobre los cuales tenemos plena seguridad. Así, por ejemplo, la precognición viola las relaciones de causalidad, la psicoquinesia viola el principio de la conservación de la energía, y la percepción extrasensorial viola la materialidad de la mente. Además, en condiciones de estricto control, los experimentos parapsicológicos nunca han podido repetir los resultados.

A pesar de que comparto estas críticas de Bunge a la parapsicología, creo que haríamos bien en tener un poco más de cautela en este asunto. Ciertamente las relaciones de causalidad y la conservación de la energía son principios muy firmes, que no pueden ser abandonados por unos escasos resultados aparentemente anómalos en experimentos parapsicológicos (contrario a lo que opinaba el filósofo Broad, a quien Bunge correctamente critica). Pero, no creo que debamos tener absoluta seguridad de que la mente es una sustancia material.

Me inclino, como Bunge, a ser un materialista respecto a la mente. Pero, debo admitir que hay argumentos muy intrigantes a favor del dualismo de sustancias (bajo esta doctrina, la mente sería una sustancia inmaterial separada del cuerpo); estos argumentos ya fueron expuestos por René Descartes en sus Meditaciones metafísicas. Creo que Descartes se equivocaba, pero debemos al menos considerar sus argumentos, pues a diferencia de los experimentos parapsicológicos, los argumentos cartesianos a favor del dualismo tienen algún grado de plausibilidad, y filósofos contemporáneos estimables como Plantinga y Swinburne, los han defendido. Al menos en Las pseudociencias ¡vaya timo!, Bunge no dedica atención a estos argumentos.

Además, el materialismo de Bunge deja sin buena explicación el estatuto ontológico de los objetos abstractos. Si, como menciona Bunge, “el mundo está compuesto exclusivamente de cosas concretas (materiales)” (p. 107), ¿cómo explicamos la existencia de los números, las leyes de la lógica, u otros objetos abstractos? Tradicionalmente los filósofos entienden que estos objetos son trascendentes, y en cuanto tal, no dependen de la materia para existir. Parece plausible pensar que, aun si desaparecieran todos los cerebros del mundo, el número tres (el cual no está compuesto de átomos, y por ende, no es una cosa material) seguiría existiendo. Éste es un tema muy duro en la filosofía, y no espero que en un libro de divulgación se atienda. Probablemente Bunge lo ha atendido en algún otro libro; pero sí cumplo con informar al lector que el materialismo enfrenta algunas objeciones que no resulta tan fácil superar.

Respecto a la parapsicología, hay otro asunto en el cual difiero de Bunge. Él menciona varias veces que las teorías de los parapsicólogos son ‘imposibles’. Yo no estoy de acuerdo. Un fenómeno como la percepción extrasensorial efectivamente viola la materialidad de la mente, pero no por ello es ‘imposible’. La palabra ‘imposible’ denota algo que no puede ocurrir bajo ningún escenario. En ese sentido, como advertía David Hume, lo imaginable es posible, pues si ocurre en al menos un escenario imaginado, entonces sí es posible. Un círculo cuadrado es imposible (ni siquiera lo podemos imaginar), pero una bruja volando sobre una escoba no es imposible.

Y, no tenemos mayor dificultad en imaginar un mundo en el cual existe la percepción extrasensorial (de hecho, el animismo primitivo es muy proclive a imaginar cosas como éstas). En este sentido, la percepción extrasensorial no es estrictamente ‘imposible’. Quizás mi objeción proceda de un capricho semántico sin mayor relevancia (¿qué significa exactamente ‘imposible’?), pero la filosofía se nutre mucho de este tipo de caprichos.

El psicoanálisis es otra de las disciplinas a las cuales Bunge dirige sus críticas, y éstas son muy oportunas. El psicoanálisis depende de una metafísica dualista, según la cual, la mente inmaterial actúa misteriosamente sobre el cuerpo (aunque, de nuevo, creo oportuno tener en consideración los argumentos dualistas de Descartes, aun si es para refutarlos); los avances de la neurociencia refutan esta premisa metafísica.

Además, en su énfasis en la represión, el psicoanálisis elabora todo tipo de hipótesis que no son científicas. Bunge dice que esas hipótesis no son verificables, pero yo diría, en continuidad con Popper, que sí son verificables, pero no falseables y que, por ende, no son científicas. Por ejemplo, cuando alguien no manifiesta el complejo de Edipo, ahí se verifica la represión: la ausencia del complejo de Edipo sería una verificación de que el individuo está reprimiendo ese complejo. Pero, la teoría del complejo de Edipo no es falseable, pues no existe ningún contraejemplo posible: se manifieste o no el supuesto complejo de Edipo, siempre verificará la hipótesis.

Bunge también denuncia los disparates freudianos sobre las personalidades ‘anales’ y ‘orales’, y señala que los datos empíricos refutan la hipótesis según la cual el entrenamiento para controlar esfínteres incide decisivamente sobre la personalidad. A lo sumo, Bunge acepta que el psicoanálisis hizo un aporte positivo al señalar la dimensión inconsciente de la mente, pero esto no es originario de Freud. Ya Sócrates había concebido algo similar. En cuanto a la eficiencia del psicoanálisis como terapia, Bunge concede mucho más crédito a la terapia conductual.

Me resulta más controvertida la valoración negativa que Bunge hace de la teoría del Big Bang, el gen egoísta y la sociobiología. Bunge señala que la cosmología es una disciplina especulativa, y según parece, él cree que la materia ha sido eterna. No parece dudar de que el Big Bang haya ocurrido, pero sí parece dudar de que este evento haya dado origen a la materia. No cuento con la formación académica para pronunciarme sobre este asunto; sólo agrego que figuras como Stephen Hawking sí defienden la idea de que el Big Bang es el origen de todo cuanto existe. En todo caso, creo que debemos ser muy cuidadosos de no rechazar la teoría del Big Bang por el mero de que parezca coincidir con la noción religiosa de creatio ex nihilo.

Las críticas de Bunge a la sociobiología y la teoría del gen egoísta no tienen mucho asidero. Bunge no parece apreciar que el término “gen egoísta” es una metáfora. Según parece, él cree que esta teoría postula que el gen es un ente con mente e intencionalidad: “un saco de moléculas, sin importar su grado de complejidad, no puede tener intenciones” (p. 119). Richard Dawkins, el forjador de esta teoría, nunca ha dicho algo como esto. La teoría de Dawkins postula que el gen es ‘egoísta’, como una manera metafórica de expresar el fenómeno en el cual una conducta altruista puede tener ventaja adaptativa, al permitir al individuo altruista, no propiamente su supervivencia, sino la supervivencia de aquellos que llevan parte de sus genes (parientes), entre ellos, el gen que codifica el altruismo.

Sospecho que Bunge no es muy hábil en comprender el uso de las metáforas, pues en otro rincón de esta misma obra, se queja de que la economía neoclásica incorpora ‘entidades fantasmales’ (la mano invisible del mercado). Independientemente de la valoración que podamos hacer de la economía neoclásica (y, yo comparto con Bunge muchas de sus críticas), debería resultar bastante obvio que la frase “mano invisible” es meramente metafórica. A no ser que, por supuesto, con su gran sentido del humor, Bunge quiera ser irónico al equivaler el estatuto pseudocientífico de la parapsicología con la economía neoclásica, y en ese caso, el inepto soy yo, al no comprender las ironías de este gran autor. Ésa es otra posibilidad.

En todo caso, Bunge critica a la sociobiología y la psicología evolucionista como si fueran teorías que suprimen la influencia del ambiente sobre la conformación de las personalidades. E.O. Wilson, el padre de la sociobiología nunca ha dicho que somos prisioneros absolutos de nuestros genes; de hecho, Wilson estima que nuestras conductas están genéticamente determinadas sólo en un diez por ciento. Por lo demás, esta afirmación de Bunge me parece una exageración que raya en lo extravagante: “la defensa de la sociobiología humana ha sido tan dogmática como la defensa de la hipótesis de que la Tierra es plana” (p. 120).

Vale agregar que la teoría de la tabla rasa, según la cual la mente es una hoja en blanco sobre la cual se van imprimiendo sensaciones desde el nacimiento, es cada vez más refutada. Hoy sabemos que disposiciones mentales tan elementales como el miedo a las serpientes, tienen una fuerte base genética. Y, de hecho, los estudios de gemelos cada vez más apuntan hacia esa dirección. Rasgos como la homosexualidad, algunos talentos o el altruismo sí parecen tener una base genética.

Aprovecho, además, para corregir un error de otro prologuista de esta obra, Rafael González del Solar. Éste critica a la psicología evolucionista señalando lo siguiente: “[La psicología evolucionista tiene] un compromiso adaptacionista. Se trata de un supuesto metodológico- más precisamente, de la hipótesis de que todos o casi todos los rasgos de un organismo son adaptativos” (p. 32).

Es cierto que la psicología evolucionista tiene una tendencia hacia el adaptacionismo. Pero, de ninguna manera la psicología evolucionista es reduccionista en este aspecto. La psicología evolucionista acepta perfectamente que algunos rasgos mentales no han sido propiamente adaptaciones, sino más bien productos colaterales de otras adaptaciones. La religión es quizás el caso más emblemático. A juicio de los psicólogos evolucionistas, la religión no es propiamente una adaptación con ventaja adaptativa. Es más bien un rasgo (incluso, muchos lo consideran destructivo) que surgió como consecuencia colateral del rasgo adaptativo de la obediencia de los niños a los padres, la atribución de agencia a fenómenos, y la formación de una teoría sobre otras mentes.

Bunge también ataca a la economía neoclásica. Sostiene que esta teoría asume erróneamente que las conductas económicas se guían por la racionalidad, y que el flujo de la información sobre el mercado es perfecto (en otras palabras, que no ocurre la especulación). Tampoco tengo suficiente formación académica como para pronunciarme sobre este asunto. Sólo señalo que, las críticas de Bunge me parecen plausibles, pero en honor a la justicia, hubiese sido pertinente que el mismo Bunge incluyera críticas a otra teoría económica muchas veces propuesta como alternativa, que seguramente tiene mucho de pseudocientífica, el marxismo. Encuentro la sociología de Marx someramente plausible (aunque, lo mismo que el psicoanálisis, creo como Popper, que muchas de sus tesis no son falseables), pero su economía ha sido decididamente refutada (no propiamente pseudocientífica), en especial su teoría del valor a partir del trabajo. En todo caso, en otros libros, Bunge sí ha dirigido críticas al marxismo, en especial, su dependencia respecto a Hegel, otro de los grandes especuladores que han hecho daño a la ciencia.

En esa misma tónica, Bunge pasa revista de filósofos como Husserl y Dilthey, quienes en su obsesión subjetivista, despojaron a las ciencias sociales de su rigor científico y objetividad. Aprovecha Bunge también para dirigir críticas severas al construccionismo social, la teoría según la cual, la ciencia no descubre los hechos, sino que los ‘construye’ mediante sus interpretaciones. Como corolario, Bunge se detiene a refutar a la gran bestia negra de la filosofía de la ciencia, Paul Feyerabend, y su doctrina del ‘anarquismo epistemológico’. A Feyerabend debemos el infame “todo vale”, según el cual, da lo mismo consultar a un brujo que consultar a un médico, pues sencillamente las reglas del método científico son arbitrarias.

Es en este aspecto donde Bunge es genial. Su defensa del realismo científico es brillante, como también lo es su exposición al ridículo de filósofos que aseguran que todo es una construcción social y que, como sostenía Berkley, el mundo exterior no existe. Aprovecho para promocionar un libro de mi autoría, El postmodernismo ¡vaya timo!, de esta misma colección, que será próximamente será publicado, y en el cual, en concordancia con Bunge, dirijo varias críticas a Feyerabend y a los constructivistas sociales.

Por último, Bunge dirige críticas a otras disciplinas y teorías sobre las cuales, francamente, he de admitir que no estoy versado en ellas como para si quiera emitir alguna opinión: caos, teoría del juego, teoría de las catástrofes, entre otras. En definitiva, Las pseudociencias ¡vaya timo! es un libro que amerita leer, especialmente entre aquellas personas que desean iniciarse a la filosofía de Bunge. En esta obra, se manifiestan los grandes rasgos que han caracterizado a Bunge durante casi setenta años de vida académica: humor, ironía, precisión analítica, sensatez y erudición. ¡Larga vida a Bunge!

El psicoanálisis ¡vaya timo!

2011-08-05T11:13:00.000-07:00

SANTAMARÍA, Carlos y FUMERO, Ascensión El psicoanálisis ¡vaya timo! Pamplona: Laetoli. 2008. 101 pp. 102

Mi madre me contaba que, cuando yo era niño, me asomaba en la ventana de su baño a verla desnuda. A decir verdad, yo no recuerdo haber hecho esto. Pero, mi madre insistía en que la historia era verdadera. No he tenido motivo para dudar de su testimonio, después de todo, se trata de mi propia madre. No obstante, con el pasar de los años, he venido a dejar un espacio de duda para esta historia. No creo que mi madre me haya mentido deliberadamente. Pero, quizás, ella interpretó mi intención erróneamente. Quizás yo me asomé a su ventana porque había dejado ahí un jabón, y ella estaba circunstancialmente bañándose. Después de todo, mi madre ha sido simpatizante del psicoanálisis, y cada vez más descubro la tendencia que los psicoanalistas tienen a sobre-interpretar sexualmente actos y gestos que, en realidad, son llanamente asexuales.

Pues bien, Ascención Fumero y Carlos Santamaría se han propuesto elaborar críticas como éstas, y otras más, al psicoanálisis, y lo hacen con gran acierto. Los autores recapitulan una de las críticas más comunes que, desde la filosofía de la ciencia de Karl Popper, se ha hecho al psicoanálisis: la tendencia a buscar sólo confirmaciones de las teorías postuladas, y la imposibilidad de postular un contraejemplo que sirva como refutación. Consideremos por ejemplo, lo que los psicoanalistas dicen sobre los sueños: todo sueño está compuesto por algún contenido sexual. Si se sueña con un pene, se confirma la hipótesis. Si se sueña con una espada, también se confirma la hipótesis, pues la espada es evocadora del falo. Y, se sueña con un elemento claramente asexual como, supongamos, la lluvia, entonces también eso confirma la hipótesis psicoanalítica, pues eso sería señal de la represión. Al final, no importa frente a cuál sueño estaremos, siempre se confirmará la teoría psicoanalítica. Por razones obvias, teorías como éstas no pueden considerarse científicas. Falta, en los términos planteados por Popper (al cual los autores nunca citan), la posibilidad de la falsabilidad.

Respecto a los sueños, Santamaría y Fumero admiten que la ciencia no tiene claro cómo se forman. Pero, los autores decididamente rechazan que se traten de deseos no satisfechos (como lo suele entender el psicoanálisis); más bien podrían ser el resultado de la desconexión de diferentes áreas del cerebro durante la fase del sueño. Admito no conocer lo suficiente sobre esto, pero al menos en mi experiencia personal, debo advertir que muchas veces sueño con cosas que yo he deseado. Quizás haya espacio para discutir esto, pero sí me parece indiscutible la crítica que Fumero y Santamaría hacen respecto a la inclinación de los psicoanalistas para interpretar en términos sexuales asuntos que, según parece, nada tienen que ver con el sexo.

Los autores no niegan que el inconsciente exista. Pero, advierten que no existe como una suerte de fuerza oscura profunda que juega malas pasadas a las personas por medio del lapsus lingüísticos. De hecho, estos lapsus se deben probablemente a confusiones procedentes de parecidos semánticos y fonológicos, mucho más que a la traición de un inconsciente enterrado y reprimido en las profunidades de la mente. Además, anotan Santamaría y Fumero, desde hace mucho tiempo el sentido común ha postulado que muchas veces hacemos cosas sin poder explicar plenamente el por qué o cómo las hacemos (en el ejemplo provisto por los autores, manejar una bicicleta), de manera tal que en las pocas cosas en las que Freud no estuvo equivocado, no fue innovador.

Si bien el inconsciente existe, los autores denuncian que los psicoanalistas han exagerado su poder. Por ejemplo, antaño se creía que, mediante la publicidad subliminal, se podía manipular el inconsciente de los consumidores e inducirlos hacia un producto en especial. Hoy, se sabe que la publicidad subliminal no tiene efecto, y que los supuestos estudios que sugerían que sí tenían efecto, resultaron ser unas farsas.

Los autores también atacan las teorías psicoanalíticas sobre la represión. Según nos informan Santamaría y Fumero, las personas que sufren experiencias traumáticas, en vez de reprimir estos recuerdos, desafortunadamente los mantienen muy vivos en su memoria, y no logran sepultarlos.

Santamaría y Fumero no dudan de que las experiencias traumáticas de la infancia repercutan sobre la vida adulta. Pero, los autores postulan que las experiencias vividas antes de los cuatro años de edad no tienen ninguna trascendencia, sencillamente porque los humanos no tenemos capacidad de recordarlas, dado el hecho de que nuestro cerebro antes de esa edad no tiene la suficiente capacidad de almacenar las memorias. Así, hipótesis como las de Otto Rank, respecto al trauma del nacimiento, son extravagantes. Además, muchas de esas supuestas experiencias traumáticas proceden de la supuesta sexualidad de los niños, pero los autores advierten que en el cerebro infantil no está aún desarrollado el hipotálamo, la región cerebral desde donde se dirige la actividad sexual.

Debo admitir que me viene como sorpresa la tesis de que, antes de los cuatro años, no recordamos absolutamente nada. Si eso es así, ¿qué sentido tiene que las madres se esfuercen tanto en aliviar el llanto de los niños pequeños? Si, al final, no recordarán nada, ¿para qué molestarse en aliviar un trauma que, a la larga, será intrascendente?

Santamaría y Fumero hábilmente también critican las hipótesis psicoanalíticas sobre el complejo de Edipo. Además de que, sencillamente, los niños aún no están equipados cerebralmente para tener impulsos sexuales, debe también objetarse al psicoanálisis la tendencia de interpretar en términos edípicos asuntos que son mucho menos complejos. Los autores también hábilmente exponen los absurdos y errores de malpraxis a los que llegó el mismo Freud en sus obsesiones sexuales, al tratar casos que resultaron en fracaso, como el de Anna O, o sencillamente, en interpretaciones disparatadas, como en el caso del pequeño Hans.

A juicio de los autores, el psicoanálisis no es meramente erróneo, es también peligroso. Pues, puede prevenir a los pacientes de someterse a tratamientos realmente efcetivos, amén de que puede hacer un diagnóstico errado y atribuir causas estrictamente mentales procedentes de traumas sexuales de la infancia, a enfermedades que pueden tener otras causas. Además, en el psicoanálisis se corre el riesgo de implantar recuerdos falsos en los pacientes, al punto de que el psicoanalista puede convencer al paciente de que éste ha sufrido algún abuso durante la infancia, inclusive si ni siquiera lo recuerda.

Fuera de la clínica, el psicoanálisis es también disparatado. Los psicoanalistas tienen la tendencia a interpretar cuentos de hadas, novelas, revoluciones y crisis económicas en términos de sus temas psico-sexuales predilectos. Y, de nuevo, los autores denuncian muchos de los absurdos a los que han llegado muchos psicoanalistas al interpretar monolíticamente las cosas. Quien tiene un martillo, ve clavos por doquier. Con todo, en defensa de Freud frente a los demoledores ataques de Santamaría y Fumero, debo señalar una frase (probablemente apócrifa) pronunciada por el padre del psicoanálisis: “un cigarro es sólo un cigarro”; a saber, el mismo Freud parecía admitir que, en ocasiones, no viene al caso sexualizar un cigarro como un símbolo fálico.

Debo admitir que casi no he encontrado un párrafo con el cual no estuviera de acuerdo con los autores. No obstante, debo también expresar un parcial desacuerdo con una de sus teorías. Fumero y Santamaría postulan que el complejo de Edipo no existe, entre otras cosas, porque tenemos una aversión natural al incesto. Esto se debe al llamado ‘efecto Westermarck’ (nombrado en honor del antropólogo que lo postuló), según el cual, dos personas que se han criado desde la infancia sentirán aversión sexual en la edad adulta. Según Westermarck (y los autores), esto es un mecanismo de la selección natural que impide que personas con proximidad consanguínea se apareen, a fin de evitar la acumulación de genes recesivos que pueden resultar perjudiciales.

Admitiré que hay buenos indicios a favor de esta teoría. Los niños criados desde la infancia en los kibbutz, muy rara vez se casan entre sí. En Taiwán, existe la práctica de juntar desde la infancia a futuros esposos, pero una vez que se casan, pierden el interés sexual. Además, algunos primatólogos postulan que entre los bonobos no hay incesto, lo cual también sirve de indicio para afirmar que la aversión al incesto tiene una base biológica.

Ahora bien, si tenemos una aversión natural al incesto, pregunto: ¿para qué existe el tabú? Todos tenemos una aversión natural a comer estiércol (por buenas razones evolutivas), pero precisamente por ello, no existe una ley que prohíba el consumo de estiércol. Si existen leyes en contra del incesto es porque, presumiblemente, alguna gente sí querrá tener sexo con sus consanguíneos.

Los autores aseguran que el tabú del incesto no es universal, precisamente porque ya la naturaleza se ha encargado de hacernos sentir asco por él: “… Un estudio llevado a cabo sobre 129 sociedades distintas… se halló que la mayoría de ellas no prohibían o regulaban el incesto entre miembros de la familia nuclear” (p. 84). Los autores no ofrecen la cita de este dato, y es lamentable, pues quedo realmente sorprendido con esta información. Hasta donde tengo conocimiento, todos los antropólogos han reportado que las sociedades en las que ellos han vivido, existe un tabú explícito del incesto. El antropólogo G.P. Murdock procuró sistematizar comparativamente las instituciones de diversas culturas, y encontró que el tabú del incesto es una de las pocas instituciones que pueden llamarse genuinamente universales. La aseveración de Sanramaría y Fumero contradice una masa inmensa de datos etnográficos e históricos.

En todo caso, mi postura sobre el tabú del incesto es la siguiente: quizás sí exista una aversión natural al incesto, pero no lo suficientemente fuerte como para no hacer explícita su prohibición. El incesto no ha sido prohibido por motivos edípicos o biológicos (los hombres primitivos no tenían suficiente conocimiento de genética como para advertir el peligro del incesto), pero quizás sí por motivos sociológicos. Mediante el tabú del incesto, puede asegurarse que una sociedad establezca alianzas con otra (ésta es la tesis del antropólogo Claude Levi-Strauss), y además, el incesto debe prohibirse explícitamente para asegurar el orden interno de la estructura familiar (difícilmente este orden podrá mantenerse si el padre es a la vez el rival sexual).

En definitiva, El psicoanálisis ¡vaya timo! es un aporte significativo. La colección “¡vaya timo!” está poblada de críticas a creencias irracionales populares como las brujas y la astrología, y quizás algún gurú académico se resienta de que el psicoanálisis sea equiparado a la creencia en vampiros o abducciones extraterrestres. Pero, es hora de sincerarse y apreciar que los cuentos sobre el complejo de Edipo y la envidia del pene son, precisamente, cuentos.

Este libro debería servir también de advertencia para que otras disciplinas con perfil académico no incurran en los abusos epistemológicos del psicoanálisis. Como acertadamente señalan los autores, es muy fácil caer en sesgos de confirmación, e interpretar todo en función de una teoría que creemos que todo lo explica bien. Junto al psicoanálisis, podemos criticar al marxismo de ver explotaciones y alienaciones donde el sentido común no ve nada de eso. Así como Freud interpretó la epilepsia de Dostoyevski como el resultado de su complejo edípico no resuelto, así también los marxistas tienen la tentación de explicarla como una enfermedad ocasionada por la opresión burguesa en la Rusia zarista.

Quizás la disciplina que hoy en día más riesgo corre de caer en los vicios del psicoanálisis, es la psicología evolucionista, a la cual los autores frecuentemente apelan. Como bien señala Mario Bunge, existe el peligro de interpretar todos los rasgos mentales en función de las adaptaciones de nuestros ancestros en la sabana africana. La psicología evolucionista promete ser muy plausible, pero debe asumirse con cautela.

La parapsicología ¡vaya timo!

2011-08-05T11:03:00.000-07:00

ÁLVAREZ, Carlos J. La parapsicología ‘vaya timo! Pamplona: Laetoli. 2007, 131 pp.

En uno de los programas radiofónicos que semanalmente conduzco, invité en cierta ocasión a un colega escéptico a conversar a propósito de la parapsicología (puede escucharse ese programa acá). Mi colega empezó a exponer las fallas de esta disciplina de forma muy pormenorizada. En la pausa musical, recibí una llamada de un oyente. Éste quería hablar con el invitado del programa, pues deseaba comunicarse con su madre ya fallecida, y buscaba la ayuda de un parapsicólogo. Obviamente, el oyente no estaba atento a las críticas que mi amigo hacía a la parapsicología, y asumía que mi amigo era en realidad un parapsicólogo.

Pues bien, esta anécdota revela el sesgo que mucha gente tiene frente a la parapsicología. De antemano, los simpatizantes de la parapsicología esperan encontrarse con fenómenos paranormales, y sin importar la evidencia en contra, asumen que los fenómenos paranormales sí existen. Carlos J. Álvarez hace una estimable labor al reseñar el modo en que los parapsicólogos han manipulado las evidencias (consciente e inconscientemente) para ‘demostrar’ que fenómenos como la percepción extrasensorial, la psicoquinesis, o la precognición, existen.

Álvarez hace un muy ameno repaso por la historia de la parapsicología. Sus inicios estuvieron en el boom del espiritualismo y los médiums a partir de la segunda mitad del siglo XIX. Pero, en vista de que estos personajes resultaron ser fraudulentos a todas luces, gente un poco más seria se dio a la tarea de llevar las supuestas capacidades paranormales a los laboratorios, a fin de someter a prueba estos supuestos poderes, en condiciones controladas que no permitieran ningún truco.

Así, el más destacado de éstos fue J.B.S. Rhine, quien en la primera mitad del siglo XX fundó un laboratorio para someter a prueba la percepción extrasensorial. Los célebres experimentos de Rhine consistían en hacer adivinar las figuras de unos naipes. Algunos sujetos acertaban con cifras por encima de las expectativas del azar, y Rhine interpretaba esto como evidencia de poderes paranormales. No obstante, Álvarez advierte que los experimentos de Rhine nunca han podido reproducir los mismos resultados, y que sus condiciones de control fueron muy débiles. Esto, por supuesto, es una falla crucial en estos experimentos: en la ciencia, asumimos que el universo exhibe una regularidad, y si postulamos la existencia de un fenómeno, debe repetirse bajo las mismas condiciones; además, los controles deben ser lo suficientemente rigurosos como para evitar trucos. Es muy probable que los sujetos que acertaban con un alto porcentaje en estos experimentos, empleasen trucos.

Álvarez acusa a Rhine de ser ingenuo, pero no propiamente de ser un fraude. No obstante, Álvarez advierte que ha habido otras figuras en la parapsicología que sí han sido fraudulentas a todas luces, o al menos, muy sospechosas de serlo. Son los casos de S.G. Soal y en menor medida, Targ y Puthoff. Se han diseñado varios experimentos ingeniosos para someter a prueba la percepción extrasensorial. Pero, en todos esos casos, los experimentos tienen fallas. En algunos casos, los experimentos permiten que se filtren pistas, de manera tal que los sujetos pueden inferir, consciente o inconscientemente, la información que tratan de adivinar. En otros casos, cuando se repiten los experimentos bajo las mismas condiciones, los resultados no logran ser reproducidos.

Álvarez admite que, entre los experimentos parapsicológicos, el más intrigante es el ganzfeld: un sujeto es sometido a privación sensorial, y escoge de entre cuatro imágenes, una que fue observada por otro sujeto. La expectativa es que habría un 25% de probabilidad de acierto, pero cuando se han hecho estos experimentos, el porcentaje de acierto es mayor. No obstante, Álvarez advierte que también hay fallas en los experimentos ganzfeld: el experimentador pudo haber comunicado inconscientemente al sujeto la imagen vista por su contraparte, algunas imágenes son más llamativas y, de nuevo, estos resultados no han logrado ser reproducidos nuevamente.

Además de eso, Álvarez señala que los alegatos de la parapsicología son incompatibles con muchos de los principios que proceden de otras ciencias, y por eso, no debemos tomarlos en serio. Por ejemplo, la psicoquinesis va en contra del principio de conservación de energía, o como bien señala Mario Bunge, la percepción extrasensorial es incompatible con la materialidad de la mente.

En esto, estoy de acuerdo con Álvarez, pero deseo brevemente fungir como abogado del diablo: quizás, si la evidencia de los experimentos parapsicológicos es consistente y se reproduce una y otra vez en situaciones controladas, será necesario replantearse muchos de esos principios científicos sobre los cuales hoy tenemos tanta seguridad. En su momento, la hipótesis de Galileo de que la Tierra gira alrededor del sol era incompatible con muchos de los principios científicos que, en el siglo XVII, se asumían como muy firmes. ¿Por qué, si la Tierra se mueve, no sentimos el viento en la cara? ¿Por qué cuando los objetos caen, no lo hacen en una diagonal, sino en línea recta? Las observaciones de Galileo obligaron a replantearse muchos principios que se asumían como indiscutibles, los cuales eran incompatibles con su paradigma heliocéntrico. No debemos cerrarnos a la posibilidad de que si los experimentos parapsicológicos arrojan resultados consistentes, será necesario replantearse muchos principios que, hasta ahora, son indiscutibles.

En todo caso, si bien señala las fallas de estos experimentos, Álvarez aplaude su intento de rigor científico, y lo contrasta con el carácter meramente sensacionalista (y nada científico) de los auto-proclamados parapsicólogos españoles. Añado que algo similar ocurre en Hispanoamérica: abundan más brujos y videntes, que personas que honestamente estén dispuestas a someter a prueba los supuestos poderes paranormales bajo condiciones controladas.

Uno de esos parapsicólogos sensacionalistas a los que Álvarez especialmente dirige sus críticas es Uri Geller. Si bien no explica propiamente cómo este embaucador lograba doblar las cucharas, Álvarez asegura que se trata de trucos de magia, y recuerda que, en cierta ocasión, cuando se le exigió doblas cucharas en condiciones controladas, Geller no pudo hacer nada.

En efecto, Geller se valía de trucos muy sencillos para doblar cucharas (por lo general, las doblaba manualmente cuando su audiencia estaba distraída). Pero, vale destacar que el poder de la ‘psicoquinesis’ (a saber, mover objetos con la mente) no es sólo invocado por charlatanes sensacionalistas. Álvarez no menciona esto en su libro, pero es importante destacar que Rhine (y, más recientemente, Dean Radin), diseñó experimentos para someter a prueba la capacidad de influir el movimiento de los dados con la mente. Supuestamente, Rhine (y, ahora Radin) han detectado algunos resultados estadísticos que, de nuevo, desafían las expectativas del azar. Pero, una vez más, es presumible que estos experimentos han tenido fallas en sus diseños y controles, como efectivamente han denunciado científicos que han examinado con rigor los protocolos de estos experimentos.

Álvarez también dirige su atención hacia lo que él simpáticamente denomina ‘parapsicología de la vida cotidiana’; a saber, fenómenos comunes que pueden ser fácilmente interpretados como el resultado de poderes paranormales, pero que, visto con mayor rigor, tienen explicaciones racionales que no necesitan invocar esos poderes. Por ejemplo, podemos tener una ‘premonición’ de que algo va a ocurrir, y efectivamente así ocurre. Pensamos en un amigo, e inmediatamente éste nos llama por teléfono; soñamos con un suceso, y al despertarnos y prender el televisor, éste ocurre; conversamos con un amigo, y él dice exactamente lo mismo que nosotros estamos pensando.

La explicación de estos fenómenos es muy sencilla: son sencillamente casualidades. Dado el volumen de pensamientos o sueños que diariamente experimentamos, es probable que, en algún momento, éstos coincidan con algún suceso que ocurra, o con lo que otra persona está pensando. Por razones evolutivas (fue ventajoso para nuestros ancestros en la sabana africana), los seres humanos tenemos la tendencia a ver patrones donde realmente no los hay, y a interpretar como significativo eventos que son probablemente debidos al azar. Olvidamos rápidamente los sueños y pensamientos que no sirven de premoniciones o conexiones telepáticas, y damos especial importancia a los que hacen suponer que tenemos esos poderes, aun si, estadísticamente, son insignificantes.

Álvarez también señala que algunas de estas supuestas premoniciones pueden ser producto de la intuición. Es común que, al observar a alguien, inmediatamente nos formemos una idea sobre esa persona, y acertemos. O, ante una situación, rápidamente sintamos un peligro, escapemos, y luego confirmemos que, efectivamente, se trate de una situación peligrosa. Existe la tentación de interpretar esto como poderes paranormales que consisten en la lectura de ‘malas energías’ y cosas por el estilo, pero en realidad, se trata de la intuición puesta en marcha. De nuevo, por razones evolutivas, tenemos la facilidad de aprehender información y abstraer conclusiones sin necesidad de procesarlas consciente y racionalmente. Así, cuando alguien ‘nos da mala espina’, se trata sencillamente de la observación inconsciente de algún rasgo en esa persona, y la inferencia no consciente que nos conduce a alguna conclusión, sin saber realmente por qué pensamos eso en particular sobre la persona en cuestión. Detrás de todo esto, de nuevo, yace la intuición.

Asimismo, el supuesto poder de ser capaz de saber cuándo alguien me observa, se debe a la intuición: un leve movimiento captado inconscientemente por la percepción puede hacernos voltear y contemplar a quien nos observa. Respecto a los poderes de brujos y adivinos para leer la mente de los demás y acertar en sus descripciones, Álvarez nos asegura que estos poderes en realidad proceden de la ‘lectura en frío’, a saber, la lectura del lenguaje corporal y otros indicios por parte del adivino, y a partir de eso, inferir información sobre la persona que ha ido a consultar al advino.

Álvarez también dedica atención a tres fenómenos supuestamente paranormales, muy popularizados en los medios: los deja vu, las experiencias de salirse del cuerpo, y las experiencias cercanas a la muerte. Y, para cada uno, ofrece explicaciones científico-racionales que no necesitan apelar a la parapsicología.

Los deja vu pueden tener varias causas: desajuste entre las regiones del cerebro que almacenan recuerdos inmediatos y recuerdos lejanos; mecanismos psicológicos que moldean como familiar una situación; la presencia de algún elemento en la situación nueva que evoque algún recuerdo, y propicie la idea de que esa situación ya se ha vivido por completo. Las experiencias de salirse del cuerpo pueden deberse a condicionamientos previos de personas con expectativas a la fantasía; o también desajustes en el cerebro, los cuales propician la interpretación de experiencias corporales realmente inexistentes (como en el caso de las ‘extremidades fantasmas’, en personas que han perdido alguna parte de su cuerpo). Las experiencias cercanas a la muerte pueden ser el resultado de la anoxia, la liberación de endorfinas, o la administración de ketamina y drogas anestésicas similares.

En definitiva, se trata de un libro bien documentado, escrito en un estilo sumamente afable, propio de la divulgación científica. He disfrutado inmensamente su lectura, y debo decir que estoy de acuerdo en casi todo lo que Álvarez ha escrito. Sólo tengo dos leves objeciones y una advertencia, a las cuales me referiré brevemente.

La primera objeción a Álvarez es que él menciona que el filósofo y psicólogo William James terminó por aceptar que la evidencia para fenómenos paranormales es nula. Ciertamente James fue mayormente escéptico en su indagación respecto a los supuestos fenómenos paranormales, pero hubo al menos un caso que no dejó de intrigarle, y el cual nunca desechó: la médium Leonora Piper, quien frente a James proveía información que, supuestamente, ella no pudo conocer, salvo por la comunicación con algún espíritu. Seguramente, como bien ha señalado el escéptico Martin Gardner, James fue víctima de la ‘lectura en frío’ de Piper, pero debe admitirse que James quedó perplejo, y que siempre le ofreció beneficio de la duda a Piper.

La segunda objeción que tengo a Álvarez es que, en sus críticas a la astrología y a los adivinos del futuro, escribe lo siguiente: “… poder predecir lo que va a pasar implica que nuestro futuro está predeterminado. Por tanto, eso quiere decir que no tenemos ningún control sobre nuestras vidas o acciones: todo está ya fijado de antemano. Los criminales no deberían ser juzgados por sus actos” (p. 107).

Es curioso que Álvarez, un autor que continuamente apela a la neurociencia, se sienta incómodo con la posibilidad de que estemos predeterminados. Pues, una de las cosas que la neurociencia parece confirmar cada vez más es que sí estamos predeterminados (por ejemplo, en los famosos experimentos de Benjamin Libet). Quizás un astrólogo no podrá predecir el futuro, pero las ciencias procuran cada vez más predecir el futuro. Y, es precisamente la regularidad causal del mundo (a saber, su determinismo), lo que permite la predicción.

Ahora bien, ¿el hecho de que podamos predecir una acción futura implica que no hay libre albedrío y, por ende, no hay responsabilidad moral? El sentido común postula que, en efecto, el determinismo es incompatible con el libre albedrío. Pero, un creciente número de filósofos opina que el libre albedrío es compatible con el determinismo. Y, en ese caso, una predicción sobre un evento futuro (sea proveniente de un astrólogo o de un científico, es irrelevante) no desecha el libre albedrío. Lo que debemos hacer es entender ‘libertad’, no como la capacidad de haber podido obrar distinto, sino como la capacidad de no estar sujeto a la coacción de un agente foráneo. Filósofos como Hobbes, Leibniz, Hume y, más recientemente, Ayer y Dennett, han defendido estas posturas compatibilistas, las cuales amerita al menos considerar.

Por último, mi advertencia es la siguiente: en las discusiones sobre neurociencia y psicología, no deben dejarse de lado por completo los argumentos filosóficos. Por supuesto, este libro trata sobre la parapsicología, no sobre la filosofía de la ciencia, y Álvarez no está en la obligación de tratar asuntos filosóficos. Pero, vale hacer una advertencia frente a esta afirmación del autor: “la idea central de la neurociencia cognitiva se mantiene más fuerte que nunca: la mente, o lo que llamamos alma, indisolublemente asociada al cerebro” (p. 125).

Estoy de acuerdo con esta afirmación, pero creo que debe al menos considerarse los intrigantes argumentos filosóficos de René Descartes a favor de la existencia del alma incorpórea. Descartes postulaba que, si puedo imaginar que mi mente existe en estado incorpóreo (a saber, que mi mente existe, pero no así mi cuerpo), entonces la mente no estaría indisolublemente asociada al cerebro. Pues, si esta unión fuera real, cada vez que imagino a mi mente, debo imaginar a mi cuerpo, pero con todo, es perfectamente posible imaginar un alma sin cuerpo, o incluso, a la inversa, imaginar un cuerpo sin alma (éste es el intrigante ejemplo de los zombis, planteado por el filósofo contemporáneo David Chalmers). No postulo que estos argumentos sean convincentes, pero sí admito que son intrigantes. Y, antes de apresurarnos a asumir de lleno la postura materialista que reduce la mente al cerebro, debemos considerar detenidamente los argumentos dualistas, aun si es para refutarlos.